Poéticas indígenas: del desconocimiento a la inclusión
Por Pedro de Niemeyer Cesarino
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La educación formal brasileña, como se sabe, tiene una base euroamericana. Cuando terminamos el nivel secundario, adquirimos una noción general sobre las artes y literaturas francesas, inglesas o estadunidenses, que pasan a constituir el repertorio cultural de cualquier ciudadano. Los presupuestos que ahí se forman sobre expresiones estéticas e intelectuales están marcados, sin embargo, por una inmensa y antigua laguna. No sabemos prácticamente nada sobre los pueblos indígenas (para no hablar de los africanos), ignoramos por completo sus regímenes de pensamiento y creación. Si estuviéramos en México, tendríamos a la mitad de la plaza central de la capital una inmensa pirámide azteca de piedra. Su altura sirve como advertencia para el proceso de dominación (física y espiritual) que se inició hace cinco siglos. Como excepción, quizá, de lo que sucede en la Amazonia contemporánea, donde los indios tienen una presencia mayor en la ciudades, Brasil continúa ignorando las producciones culturales de sus pueblos indígenas.*
Las lagunas de nuestro sistema educativo no son responsables sólo del desconocimiento sistemático de los universos indígenas, sino también de la diseminación de una serie de estereotipos que inviabilizan una comprensión, así sea mínima, de esos pueblos. Imaginamos así (y esto aun cuando simpatizamos con los habitantes de la selva) que ellos aún permanecen en estado de naturaleza, que son primitivos, simplones, poco sofisticados, repetitivos o incluso ingenuos. De ahí que se publiquen y traduzcan sus historias en libros infantiles y juveniles, aproximados automáticamente a toda aquella cultura popular genérica compuesta por sacis, cecis, peris y mulas sin cabeza.** Imaginamos que se trata de algo muy distinto de las literaturas clásicas, provenientes de la antigua Grecia y del viejo continente, producidas por la civilización a través de la escritura. Este panorama, claramente etnocéntrico, sirve para justificar, así sea silenciosamente, la sumisión de los pueblos indígenas a nuestros criterios políticos, económicos y culturales. Pero ¿qué tienen que ver ellos, al final, con eso? ¿Qué clase de pensamiento creativo produjeron en los últimos milenios?
Antes que nada, es necesario aclarar un punto: existen inagotables maneras de producir complejidades (de pensamiento, de sentido), a despecho de aquella a la que estamos acostumbrados, derivada de la escritura y de una civilización que se destaca por el dominio de la tecnología. Bajo el aparente despojamiento de sus construcciones y artefactos, los pueblos indígenas construyeron sistemas de pensamiento y expresiones creativas que, aún hoy, escapan a la comprensión de los mejores científicos de las principales universidades de Occidente. Son sistemas que no tienen exactamente que ver con nuestra imagen genérica de la cultura popular (la cual, evidentemente, tiene también un gran valor). Los sistemas indígenas se aproximan bastante, dicho sea de paso, a los pensamientos y las artes chinas o japonesas. Como ejemplo, véanse las consideraciones de Lévi-Strauss en su artículo “El desdoblamiento de la representación en las artes de Asia y América”.
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Vamos a partir aquí del principio de que hay poesía en todos lados. Aun así, no se pueden tomar las experiencias poéticas indígenas por el género literario que estudiamos a través de Camões o Fernando Pessoa. Las poesías de todos lados implican formas diversas de experiencia y creación, marcadas por distintas estructuras de lengua y pensamiento, aunque también por instituciones políticas y procesos de educación, entre otras características. Por ello, los problemas de interpretación y de traducción se multiplican, pero no al grado de volverse un impedimento para la comprensión de las poéticas de la selva. Sus artes verbales, o artes de la palabra, son muy distintas a lo que estamos acostumbrados a ver como literatura escrita. Siguen otros criterios de composición, de creación, de autoría, de recepción y de fruición estética. Adquieren sentido en otro registro de realidad que tendemos a rotular como “mítico” o “ficticio” en contraposición con los conocimientos científicos modernos. Entre los pueblos indígenas es posible aprender cantos con los espíritus de los animales. Gran parte de la cultura de los pueblos de la selva vino de ellos. Los marubos, por ejemplo, un pueblo del Valle del Javari (Amazonas), dicen que su antepasado Vimi Peiya aprendió a hacer grandes malocas y cestería, así como a cazar con arco y flecha, con el pueblo que vive en los ríos. Se trata, en estricto sentido, de los espíritus de las anacondas y demás habitantes de las aguas, que se conciben a sí mismos como personas. Muchos de nosotros, occidentales, vamos a las universidades en busca de conocimiento. En la Amazonia, un chamán (o pajé) puede obtener sus cantos de los espíritus de los árboles, que son inmortales, más sabios y bellos que nosotros, los vivientes. Para comprender las narrativas y los cantos indígenas, es necesario conocer un poco más de los mundos en que son creados. Como ejemplo está la traducción del canto de un chamán marubo, Armando Cherõpapa. El canto pertenece al espíritu del gavilán negro, que visita el cuerpo de Armando y canta a través de éste. De ahí que, en la Amazonia, los pueblos indígenas acostumbren decir que los chamanes (o pajés) “son como una radio”. Ellos son los responsables de transmitir el decir y los cantos de los espíritus de los animales, de los árboles y de otros elementos de eso que llamamos “naturaleza”. Armando, en realidad, no es exactamente el autor del canto a continuación, sino su transportador:
flor de tabaco-niebla
cayendo y planeando
hacia la morada del cielo-niebla
va realmente volando
así siempre fuimos
en la colina tierra-espíritu
en la colina de la tierra-niebla
hace tiempo vivimos
El espíritu del gavilán está diciendo cómo surgió: a partir de las flores de tabaco desprendidas que van volando hacia el Cielo-Niebla, el último de los estratos celestes de la cosmología marubo. Sí, en este mundo hay diversos niveles o estratos celestes, que poseen sus diversos habitantes, aldeas, fiestas y cantos. Los espíritus que viven allí son más antiguos que los marubos; existen desde los tiempos primordiales. A este tipo de canto, entonces, se le puede llamar “canto chamánico” o “canto de pajé”. Muchos pueblos indígenas poseen cantos similares, tales como los arawetés y los kayabis (del Xingu), los yanomamis de Roraima, entre muchos otros.
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A los cantos chamánicos se suman, todavía, otros muchos géneros, tales como las palabras de jefe, los cantos de curación, los diversos cantos de fiestas y rituales, las narrativas míticas, entre otros. Cada pueblo tiene sus propias artes verbales, todas ellas sofisticadas, diversificadas y bastante vivas hasta el día de hoy. Faltan, sin embargo, libros y traducciones que revelen eso también para nosotros, los no indios. La antropóloga y lingüista Bruna Franchetto, una de las mayores especialistas en lenguas indígenas de Brasil, tradujo este bello canto del género femenino tolo de los kuikuros (Xingu), que reproduzco parcialmente:
Que nazcan alas en nosotros
para arribar a la orilla del agua
iré convertido en chupaflor
No puedes quedarte aquí
para enamorarnos
llévame contigo
vamos a tu aldea
‘Voy contigo’
me dijo la mujer
en canoa ella se fue
frente a nosotros
Allá, en Aitolóu
sentiré nostalgia de ti
allá, en la tierra de los bakairí
sentiré nostalgia de ti
Este canto-poema, alusivo a las relaciones entre amantes, es un buen ejemplo del lirismo que se encuentra en muchas poéticas indígenas. Éstas suelen estar marcadas por las distancias y separaciones que marcan las relaciones de parentesco, muchas veces extendidas entre distintas aldeas, separadas por largos viajes a través de los ríos. Eso confiere una cierta cualidad nostálgica a muchas de sus creaciones verbales, que puede encontrarse también en las narrativas míticas. Éstas, sin embargo, no se refieren apenas a sentimientos o impresiones de sujetos determinados, como puede verse en los dos cantos arriba citados. Tratan temas diversos como el surgimiento del cielo y la tierra, de los antepasados, de los animales y de los propios blancos, entre otros episodios que constituyen la base de los conocimientos indígenas.
Los guaraníes poseen también una rica mitología, así como un vasto conjunto de rezos y cantos ceremoniales. Son pruebas vivas de que los cambios sociales no llevan necesariamente a la desaparición de los conocimientos tradicionales, si bien dificultan bastante sus vidas y los procesos de transmisión de sus cantos. El problema, además, no escapa a la reflexión de los propios cantadores-poetas, como vemos en esta traducción del poeta Douglas Diegues (a partir de un canto recogido por Guilhermo Sequera). Reproduzco, de nuevo, sólo un fragmento:
Queremos
llenar de vida la tierra
Nosotros los pocos (Mbyá) que quedamos
Nosotros nietos todos
Los abandonados todos
Queremos que todos vean
Cómo la tierra se abre como flor •
Traducción del portugués de Iván García
* Sobre la recepción de las poéticas indígenas en México, Enrique Flores –investigador de la unam y director del proyecto El jaguar legible, que está dedicado al estudio y traducción de cantos rituales– señala: “Nada más lejano del acercamiento dominante en México a la poesía indígena, donde las investigaciones académicas han cortado los puentes con la inspiración, la recepción, la traducción poéticas; donde los textos indígenas han sido analizados, sobre todo, a veces extraordinariamente, por antropólogos e historiadores, y pocas veces por especialistas de la poética; donde los estudios de letras se concentran en lo hispánico, marginando deliberadamente las lenguas y los materiales indígenas; donde el indigenismo desvirtuó, largamente, la valoración de las culturas indias; donde el tradicionalismo marcó la (auto)valoración de esas culturas y donde el culto al indio muerto, por siglos, convivió con el olvido de los vivos; donde el acercamiento a los textos, a la poética de los textos –oral y escrita, pero también ritual y performática, musical y coreográfica– fue, a menudo, desplazada, en las obras de los antropólogos por una reducción documental que no veía en ellos, y los veía mal, sino una fuente más de datos. La etnopoética inventada por Rothenberg y Tedlock ofrecía (y ofrece todavía), en su bifurcación poética y etnológica, una apertura a las textualidades rituales indígenas, no sólo antiguas (de la conquista) sino también coloniales y contemporáneas” (N. del T.).
**Saci y mula sin cabeza son figuras del folclor brasileño. Ceci y Peri son dos personajes de O Guarani, novela del romanticismo indigenista brasileño, de José de Alencar . (N. del T.)
Publicado en La Jornada
Mapuches punk: la lucha desde la lengua
Por Analía Ávila
En 2006 Agustina Paz Frontera era una estudiante de Comunicación que en sus vacaciones por el sur de la Argentina y Chile se propuso recopilar material para su tesis de investigación sobre la cultura mapuche; le interesaban en especial un grupo de jóvenes urbanos que hacían punk, rap y heavy metal en mapudungún (lengua mapuche). El gesto de la escritora fue transformar ese texto en una crónica y abrir así una puerta a lectores que de otra forma no se hubieran acercado a esta problemática. Mezcla de diario personal y viaje iniciático, con pinceladas antropológicas, y sobre todo con mucho rock, Una excursión a los mapunkies fue publicado en 2013 por Pánico el pánico y reeditado un año después por Doble Zeta.
Agustina relata cómo fue el proceso de escritura: “El texto original era académico pero en el contexto de la carrera de Ciencias de la Comunicación de la UBA, en la que se incentivaba a construir conocimientos de modos menos encorsetados que la idea de lo monográfico y toda la parafernalia de la investigación en ciencias sociales.Cuando fue una tesina tenía menos escenas y más desarrollo teórico pero el tono era similar: una estudiante que viaja a conocer y termina puesta en crisis, mapuchizada, pero también con demasiadas preguntas acerca de qué es una identidad, peleada con las esencias pero amigada cuando el fin es defenderse de los enemigos. El texto engordó y adelgazó, perdió citas, aunque dejé algunas para construir al personaje, glosé algunas entrevistas para que fluyera mejor la lectura. Y ganó en anécdotas, escenas, personajes, la subjetividad de la narradora, hay muchas cosas que pasan en la crónica que no se referencian en «lo que pasó». La crónica como género permite esas transgresiones”
En su viaje la autora visitó radios de la comunidad mapuche, conoció medios de comunicación alternativos, entrevistó artistas y dirigentes. En Chile participó de un festival de música y poesía, no sólo como periodista sino que convivió con los grupos, pogueó, bebió y coreó los temas de las bandas. Así desfilan en su crónica el colectivo de jóvenes mapuche We Newen (Fuerza joven) que rapean en mapudungún y en español, con letras que denuncian al imperialismo, a los estados chileno y argentino y a la falta de solidaridad. “Nosotros mapuchizamos la poesía y el hip hop transformándolos en herramientas modernas para la lucha de nuestro pueblo”, dicen en su web. Por su parte los VI Kantun Mapu son retratados como “la pata psicodélica del rock mapuche, los Doors con poncho”; tocan canciones propias y adaptaciones de las letras de Violeta Parra o de la poeta mapuche Rayen Killen. Y los Pu kutri Ñuke que hacen punk, hip hop y hardcore y cerraron una de las noches del festival al grito de “La tierra te pide que no des ni un paso atrás”.
En estos artistas que conciben la música y la lengua como arma de lucha, se da una apropiación de herramientas winkas (no mapuche, usurpador) para luchar contra el colonialismo.En la introducción al libro de Walter Mignolo De la hermenéutica y la semiosis colonial al pensar descolonial, el profesor Gustavo Verdesio destaca: «Durante la invasión y la conquista colonial que asoló durante tres siglos a Nuestra América, los pueblos originarios supieron encontrar diversas formas de resistencia que iban desde el silencio a la autoextinción, desde la lucha abierta a la rebelión constante, casi como un mandato de padres a hijos. Pero entre los artilugios más eficaces que hallaron para luchar contra la dominación y el genocidio, contra la licuación en la nada y la desnaturalización, contra la inexistencia y un olvido ontológico, fue la utilización del lenguaje del otro para enmascarar una historia, una cosmovisión, una forma de ver el mundo que quería ser destrozada» Esta idea está en sintonía con la historia de Lautaro, el weichafe (guerrero) mapuche que la escritora menciona tanto en su libro y que los jóvenes de la comunidad reivindican. Lautaro introdujo el caballo y las armas winkas entre los mapuches y así ganó varias batallas contra el propio winka.
Consultada sobre qué concepto o idea fundamental cambió en ella después del viaje, en su mirada de la cultura y la identidad mapuche, Agustina asegura: “La importancia de la lucha desde la lengua. El conflicto alrededor de cómo nombramos las cosas se vuelve central especialmente en las formas de vida de una cultura y un pueblo amenazado por todos los flancos. Porque lo que está en juego es la lucha por el territorio pero en términos totales, en cómo nos relacionamos con el entorno que habitamos, en cómo vemos y narramos ese vínculo dinámico que tenemos con el mundo, la naturaleza, los otros y otras. Eso también es lo que determina donde se pone el alambrado. Están en juego dos modos opuestos de nombrar y habitar: el modo que ya conocemos como occidentales judeocristianos patriarcales y otro modo que se adivina en el mapudungún. Podemos luchar dentro de las instituciones, podemos ser autonomistas, lo que no podemos jamás es descuidar la lucha por la lengua. Esta idea que yo me traje de aquel viaje que fue hace ya diez años me acompaña en los contextos de otras luchas, de otras diversidades. Cómo nombramos las cosas instaura un mundo, nos coloca corporalmente en él. Y comprender que así como las leyes se cambian, las lenguas también.”
La autora nota que hay un interés renovado por el libro y lo festeja como modo de ingreso al conocimiento del pueblo mapuche, pero piensa que la mejor manera de interiorizarse es hablando con ellos, participando activamente de sus construcciones y acompañando. “Ellas y ellos somos nosotras y nosotros, no es algo que pasa en el campo cuando la policía reprime, no existen sólo cuando compartimos una foto terrible en facebook, tenemos más que aprender”, concluye.
Agustina Paz Frontera es Licenciada en Ciencias de la Comunicación y Magister en Periodismo documental. Publicó también el libro de poesía La central del sentir (Nulú Bonsai, 2014). Actualmente forma parte del colectivo Ni Una Menos, trabaja en el armado de un portal de noticias latinoamericanas y da talleres de escritura todo el año.
Publicado en APU
Rumbo al 3er. encuentro de oradores y declamadores en lenguas indígenas
¡PIDO LA PALABRA! Desde esta tribuna periodística para decirte que hay momentos que dan cátedra de vida. Momentos únicos e inolvidables como han sido los dos Encuentros de Oradores y Declamadores en Lenguas Indígenas. Es cuando vemos a los profesores con sus alumnos participando con su lengua materna, ahí es cuando se fortalece la profecía poética de Gabriel López Chiñas: «El zapoteco morirá cuando muera el sol», lo mismo podríamos decir de cada una de las lenguas que se hablan en Oaxaca.
Morirán cuando ya no se tenga amor por ellas, cuando no se enseñe a las nuevas generaciones. En los niños y en los jóvenes está asegurada nuestra lengua materna. En los labios de las nuevas generaciones está lo que ha de vivir.
Poner la tribuna al alcance de nuestra niñez y juventud es una forma de evitar la extinción del verbo originario, es lo que hace el Colegio Superior para la Educación Integral Intercultural de Oaxaca (CSEIIO) al organizar el 3er. Encuentro de Oradores y Declamadores en Lenguas Indígenas Andrés Henestrosa 2017.
Aquí te presento dos imágenes que encierran hondo y visionario mensaje.
1.- El Mtro. Guillermo Bernal Gómez, educador con más de medio siglo en el quehacer educativo, con su alumno Ángel Adrián Ordoñez Fuentes, declamando Didxazá en el Teatro Álvaro Carrillo durante el 1er. Encuentro de Oradores y Declamadores en Lenguas Indígenas 2015.
2.- La profesora Zoraida Salinas Guerra, maestra de grupo del Centro Escolar, que preparó durante tres meses a sus alumnos para poner en alto el nombre de Juchitán, declamando En Paz, Bajo el Laurel de la capital oaxaqueña durante el segundo encuentro.
Es una labor de meses que se realiza con este acto conmemorativo del Día Internacional de la Lengua Materna donde niños y jóvenes participan.
Te presento, estimado lector, un video de estos pequeños gigantes de la declamación que demuestra que la convocatoria del CSEIIO ha calado hondo en el sector educativo del estado y a nivel nacional https://www.youtube.com/watch?v=yb66nG_kNEk los hechos hablan por sí solos, podemos afirmar que estas actividades han llenado un gran vacío que por décadas existía en el combate frontal a la extinción de nuestras lenguas madres.
Nos vemos el domingo 19 de febrero a las 17:00 horas, Bajo el Laurel, Centro Histórico, Oaxaca de Juárez.
CONTINUARÁ 2 DE 33.
*Director del programa radiofónico Voz, educación y comunidad del CSEIIO.